Podium:

Hat das Thema der christlichen Amtskirchen nach 1945 weniger Reizeffekte als 68 ausgelöst? Mitnichten. Auf die NS-Zeiten möchte ich wegen der Konzentration auf den 1949 einsetzenden Band V nicht mehr eingehen. Trotzdem zu Harpprechts Kommentar: Das "Martyrium" von 100, ja 1000 protestantischen Pfarrern ist mir bisher unbekannt geblieben, und so leidenschaftlich scheint mir der christliche Glaube "als entscheidendes Motiv" des Widerstands auch nicht durchweg gewesen zu sein. Die Mobilisierung durch die Kirchentage habe ich wohl unterschätzt, die Gleichgültigkeit gegenüber konfessionellen Schranken, als ökumenische Öffnung vermutlich doch missverstanden, offenbar auch. Die Feminisierung des protestantischen Pfarrertums habe ich dagegen ausdrücklich hervorgehoben, und im Hinblick auf die fatal erfolgreiche "Entchristlichung" der ostdeutschen Gesellschaft unter dem DDR-Regime stimmen wir überein.

Fahrmeier hat mit dem Einwand Recht, dass ich die Ursachen der spezifisch europäischen Säkularisierung nicht pointiert genug hervorgehoben hätte, und die Vernachlässigung der kleinen jüdischen Gemeinden kritisiert er auch mit guten Gründen. Ich habe diesen Komplex leider übersehen. Im Übrigen verlockt ein bis 1990 führender Text offenbar dazu, von ihm Prognosen zu erwarten. Aber die Historiker bleiben nun einmal rückwärts gewandte Propheten, deshalb war ich bei Prognosen eher zurückhaltend. Nur im Hinblick auf die künftige Verschärfung Sozialer Ungleichheit konnte ich die Bremse nicht betätigen.

Graf als protestantischer Theologe und Historiker geht mit mir ordentlich ins Gericht. Wie bei so vielen Diskussionen mit ihm muss ich seine überlegene Sachkunde bereitwillig einräumen. Trotzdem: Ist es nur ein "protestantisches Moralisieren", wenn ich nach 1945 das Eingeständnis von Schuld und Bußfertigkeit erwarte? Oder entspringt diese Forderung nicht einem legitimen Wunsch? Haben nicht, wie Graf konzediert, "nur kleine Gruppen" und fromme Einzelne den gespendeten Widerstandsbonus verdient? Die Unterschätzung der Konfession als "sozialkulturellen Faktor" zieht sich nicht nur durch den V. Band hindurch. Vermutlich steckt die Säkularisierungsthese noch zu tief in mir. Die protestantische Elitenkontinuität habe ich jedoch im Abschnitt über die Eliten der Bundesrepublik hervorgehoben, erst in der Ära Kohl setzte sich da der Wandel durch. Andererseits hat Graf wiederum Recht, dass die demokratiefördernde Einstellung der EKD zu kurz kommt. Die Frage nach dem Finanzpotential, nach den politischen Machtchancen, der Intervention in politischen Konfliktsituationen wird nicht explizit geklärt. Kurzum: Gerade dieser Abschnitt über den westdeutschen Protestantismus wirkt im Licht der Grafschen Kritik überarbeitungsbedürftig.

Wie steht es mit dem ostdeutschen Protestantismus, der vom DDR-Regime so radikal und "erfolgreich" reduziert wurde. Monika Maron lenkt den Blick auf die Bereitschaft des "Zeitgeistes", sich entkirchlichen zu lassen. Gewiß, aber wie massiv wurde doch von Staats wegen nachgeholfen: bei der brutalen Diskriminierung der "Jungen Gemeinden", der Blockierung des Studiums, bei der mit ultimativer Drohung durchgesetzten Jugendweihe. Andererseits: Wer widerstehen wollte, wie die Katholiken im Eichsfeld und die Herrenhuter Brüdergemeine, konnte das schon.

Einem Insider wie Pollack, der in der DDR Theologie studiert hat, ehe er nach der Wende zum Sozialwissenschaftler und Autor aufschlussreicher DDR-Analysen wurde, muss die Kritik am ostdeutschen Protestantismus unter die Haut gehen. Aber die monierte Charakterisierung beruht auf Zitaten aus Friedrich Wilhelm Grafs pointierter Analyse, der ich zugestimmt habe. Soweit ich bisher zu sehen vermag (und die Literatur über die DDR wird ja fast täglich ergänzt), ist Grafs Urteil noch nicht widerlegt worden. Da Pollack die Vorzüge des Insiders, der jetzt als Outsider argumentiert, genießt, mag sein Plädoyer für die Anerkennung der Weltoffenheit des ostdeutschen Protestantismus, aber gegen die nationalprotestantische Kontinuitätslinie, die ich betont habe, manches für sich haben. Wenn man sich die irritierende Zählebigkeit des westdeutschen Nationalprotestantismus bis in die 60er Jahre hinein vergegenwärtigt, ist der behauptete Bruch in Ostdeutschland, wo sich die Kirche von der vereinten Nation nur Vorteile erhoffen durfte, noch nicht plausibel. Pollacks Verteidigung der evangelischen Kirche in der DDR sollte sich in einer Veröffentlichung niederschlagen, damit man in der Diskussion prüfen kann, ob er oder Graf näher an die Realität herankommt. Aber selbst wenn Pollack Recht behielte, änderte das doch nichts an dem Gesamturteil, dass die DDR in der Weltgeschichte eine Fußnote darstellt.

Noltes Forderung, die religiösen Prägungen in der westdeutschen Gesellschaft ausführlicher zu untersuchen, finde ich einleuchtend. Die Wechselwirkungen zwischen den beiden Konfessionen und der politischen Sphäre verdienen eine genauere Untersuchung. Die Affinität zum Protestantismus, die an der sozialliberalen Reformprogrammatik, bei den Umwelt-, Friedens- und Grünen-Bewegung festgestellt werden kann, trat in der Tat nicht nur in den "Derivaten politischer Schuld- und Erlösungsvorstellungen" zutage. Diese Aspekte der Gesellschaftsgeschichte sollten einmal geschildert werden, d’accord, ein westdeutscher Pastorensohn würde sich dafür vorzüglich eignen.

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Wehlers Thema in den einschlägigen Abschnitten ist "Kirche in Deutschland", nicht "Religion in Deutschland". Natürlich hat das eine mit dem anderen viel zu tun. Aber es macht einen großen Unterschied, wo eine "Deutsche Gesellschaftsgeschichte" die eigentlich wesentlichen Fragen verortet. Wehler ist so auf die Kirchen fixiert – und zwar in herzlicher Abneigung, dass ihm die Religion fast ganz aus dem Blick gerät.

Die Gründe für seine demonstrative Abneigung gegen die Kirchen liegen vor allem im, der Begriff ist hier weit gefasst, politischen Bereich. Darüber kann man rechten. Man wird Wehler in manchen Punkten seiner Kirchenkritik Recht geben, ihm in anderen widersprechen und sich durchgehend eine etwas weniger polemische Tonlage wünschen. (Nur eine Kostprobe: Muss man von Geistlichen, Pfarrern, Priestern als "Heilsfunktionären" sprechen?)

Aber das ist nicht das Entscheidende. Das Entscheidende ist, dass, um es noch einmal zu sagen, seine Kirchenpolemik ihn daran hindert, zum Thema "Religion im Deutschland der zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts" überhaupt durchzustoßen. Ist nicht die Schlüsselfrage gerade für eine Gesellschaftsgeschichte, die doch nach der Bedeutung des Faktors Religion für die gesellschaftliche Entwicklung fragen muss, die nach der dramatischen Beschleunigung des Säkularisierungsprozesses in eben dieser Phase? Wie ist sie zu beschreiben? Und wie ist sie, wenn überhaupt, zu erklären? Wie stark, wie lebendig ist das Christentum in Westdeutschland noch? Ist, was die einen als Säkularisierung beschreiben, vielleicht nicht richtiger, wie es andere tun, als Entkirchlichung gefasst? Wenn ja, was bedeutet es, dass Religiosität aus den Kirchen auswandert? Wenn nein, wenn "Entkirchlichung" eben doch ein Rückzug aus der Religion ist, was sind die gesellschaftlichen Folgen abnehmender Prägekraft der Religion? Vor allem: Wie steht Deutschland im internationalen Vergleich da?

"Religion in Deutschland" ist eines der nicht wenigen Themen, bei denen man sich wünscht, Wehler hätte sich für eine stärker vergleichende Betrachtungsweise entschieden. Dass Deutschland, was die Präsenz und Bedeutung von Religion und Kirche ein geteiltes Land ist und wohl bleiben wird, kommt natürlich auch bei Wehler vor. Aber wiederum wird die vielleicht wichtigste Frage, warum der Angriff der SED auf Religion und Kirche so dauerhaft erfolgreich war, nicht gestellt.

Schließlich: Zur "Religionsgeschichte" Westdeutschlands in der zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts gehört auch, dass eine neue Religion nach Deutschland eingewandert ist, um hier zu bleiben – der Islam. Bei Wehler taucht der Islam, in sehr knappen Bemerkungen, nur als fundamentalistische Bedrohung auf. Das ist fraglos eines seiner Gesichter. Aber gerade wenn man davon überzeugt ist, dass sich im Islam in den letzten Jahrzehnten ein großes Bedrohungspotential aufgebaut hat, wird die Frage dringlich: Wie hat er sich im Einwanderungsland Deutschland etabliert oder eben nicht etabliert? Wie wird er sich in eine staatskirchenrechtliche Tradition einfügen lassen, die die Trennung von Kirche und Staat mit einer – geschichtlich begründeten – Nähe des Staates und der großen christlichen Kirchen zueinander zu verbinden sucht? Diese Frage hat größere Zukunftsbedeutung als die, ob die Arbeitsverträge der Kirchen mit ihren Mitarbeitern den Beifall der Gewerkschaften finden.

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Nur zehn Seiten hat Wehler für die beiden großen christlichen Kirchen übrig. Andere religiöse Akteure kommen überhaupt nicht in den Blick. Gerade bei den Kirchen aber wird er dem Anspruch, nicht Kulturgeschichte, sondern harte Gesellschaftsgeschichte zu schreiben, nicht gerecht. Haben die Kirchen viel Geld oder sind sie arm? Verfügen sie über politische Machtchancen oder sind sie im politischen Diskurs marginalisiert? Schon die Konstruktion des Ganzen ist wenig glücklich.

Wehler erwartet, protestantisch moralisierend, von den Kirchen nach 1945 Schulddiskurs und Bußhaltung. Die Kirchenpolitik der Alliierten kommt hier gar nicht in den Blick. Diese zahlten, zunächst auch in der sowjetischen Besatzungszone, den Kirchen als einzig noch intakten gesellschaftlichen Organisationen eine Widerstandsdividende aus, die nur kleine Gruppen in den Kirchen und fromme Einzelne wirklich verdient hatten. Mit der Übernahme der Bestimmung der Weimarer Reichsverfassung zur "hinkenden Trennung" von Staat und Kirche in das Grundgesetz wurden den Kirchen als "Körperschaften des öffentlichen Rechts" in der Bundesrepublik vielfältige Privilegien eingeräumt. Mit Caritas und Diakonie, die im Moment jeweils mehr als 400.000 hauptamtliche Mitarbeiter haben und nach dem Staate der größte Arbeitgeber im Lande sind, hatten die Kirchen einen sehr starken politischen Einfluss auf die Gestaltung des Sozialstaatskorporatismus.

Auch wenn sie an Mitgliedern verloren und sich dafür das kirchliche Partizipationsverhalten bei vielen auf "distanzierte Kirchlichkeit" oder "belonging without believing" einpendelte, bleibt Konfession ein ganz zentraler sozialkultureller Faktor. Ob die deutschen Historiker gar nicht merken, wie sehr sie sich in konfessionellen Communities vergesellschaftet haben? Und wie erklärt es sich, dass man in einer deutschen Gesellschaftsgeschichte kein einziges Wort über das wahrlich spannende Phänomen protestantischer Elitenkontinuität über alle politischen Brüche hinweg liest?

Wehler unterschätzt die politisch kulturelle Prägekraft der Kirchen, auf die Paul Nolte ihn zu Recht hingewiesen hat. Was wäre das Bundesverfassungsgericht Ende der 1950er Jahre ohne katholisches Naturrecht und Debatten über das "christliche Menschenbild"? Was wäre die Friedensbewegung im Kampf gegen den kantianisch nüchternen Verantwortungsethiker Helmut Schmidt ohne den pietistischen Gesinnungskult eines Erhard Eppler, die Personifikation von Kirchentagsmentalität?

Wehler hat von der ersten Seite an ein "master narrative": die demokratische und sozialstaatliche Erfolgsgeschichte der alten Bundesrepublik. Dann hätte er fragen müssen, wie denn die Kirchen diesen Erfolg mitgefördert haben. Hat sich der kirchliche Protestantismus in Weimar weithin der parlamentarischen Demokratie verweigert, so ist die EKD, trotz ihrer permanenten harten Polarisierung zwischen links und rechts, allmählich zu einer starken gesellschaftlichen Organisation herangereift, die die parlamentarische Demokratie unterstützt. Und in beiden Kirchen begannen die Theologen allmählich, verstärkt seit den 1960er Jahren Menschenwürde und Menschenrechte durch die Bezüge auf die imago dei-Überlieferungen der Genesis zu legitimieren. Wehler erwähnt die Ostdenkschrift der EKD, aber nicht die mindestens ebenso wichtige Demokratiedenkschrift. Innerhalb der Spitze der Sozialdemokraten setzen sich ganz fromme, eng ihrer Kirche verbundene Christen wie Hans-Jochen Vogel, Johannes Rau e tutti quanti durch.

Gewiss, man kann die Christentumsgeschichte der Bundesrepublik als eine Säkularisierungsgeschichte zu schreiben versuchen, als Geschichte der Erosion von Kirchenmilieus mit tiefem Einschnitt in den 1960er Jahren. Aber das schließt gar nicht aus, dass die "Amtskirchen", wie Wehler sie nennt, zunehmend an politischem Einfluss gewonnen haben.

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Hans-Ulrich Wehlers Fazit, daß aus der mageren Erfolgsbilanz des SED-Regimes der unerbittliche Kulturkampf gegen die Kirchen bedauerlich erfolgreich herausragt, ist gewiß richtig. Die Frage ist nur, warum das Regime ausgerechnet darin so erfolgreich war. Selbst wenn die Mehrzahl der Gläubigen aus Angst vor Repressalien das öffentliche Bekenntnis und den Kirchgang vermieden haben, hätten sie heimlich ihren Glauben behalten und an die Kinder weitergeben können; sie haben sich auch das Westfernsehen nicht verbieten lassen. Nichts kann man so gut geheim halten wie einen Glauben.

Oder hat der flächendeckende Kampf gegen die Religion nicht auch einen Zeitgeist getroffen, der ja auch in der Bundesrepublik zu Mitgliederschwund und Glaubensverlust in beiden christlichen Konfessionen geführt hat? Das Entsetzen über den ostdeutschen Atheismus im Gegensatz zur westdeutschen Gläubigkeit, nicht nur bei Wehler, erscheint mir ohnehin ein bißchen zu eindeutig. Zumindest belegt meine Erfahrung eine derartige Zweiteilung nicht. Zu beklagen wäre vielleicht auch weniger die mangelnde Gläubigkeit der Ostdeutschen, als vielmehr das geschwundene Wissen um die kulturgeschichtliche Tradition und die christlichen Wurzeln unserer Gesellschaft, letztlich sogar der DDR-Gesellschaft mit ihren Ersatz-Ritualen und Ulbrichts "Zehn Geboten der sozialistischen Moral".

Ob die Renaissance des Glaubens, weltweit vor allem in Gestalt fundamentalistischer Glaubensrichtungen, als zivilisatorischer Gewinn gewertet werden kann, ist wohl zu bezweifeln. Religiosität an sich muß keine Tugend sein und Atheismus keine Untugend. Der kulturelle Verfall und die Verwahrlosung der ostdeutschen Gesellschaft lag vor allem an der radikalen Umwälzung der Eigentumsverhältnisse und der damit verbundenen Vertreibung der gebildeten und kulturprägenden Schichten, der Herrschaft der Ungebildeten über die Gebildeten und der daraus resultierenden Angst vor Bildung und der Festlegung der Bildungsideale am eigenen Bildungshorizont.

Die nachhaltige Eliminierung einer zweitausendjährigen Tradition innerhalb von vierzig Jahren allein der DDR zuzuschreiben, tut ihr vielleicht doch zu viel Ehre an. Warum sollte ihr ausgerechnet das gelungen sein?

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Der apodiktische Stil, in dem Wehler seine "Deutsche Gesellschaftsgeschichte" geschrieben hat, ist amüsant, wenn er mit seinen Urteilen ins Schwarze trifft, aber er ist ärgerlich, wenn der große Meister, der er ohne Zweifel ist – das soll nicht bestritten sein -, daneben langt und mit souveräner Geste in die falsche Richtung weist, so wie es ihm bei seiner Behandlung der evangelischen Kirchen in der DDR und den in ihrem Schutzraum operierenden Dissidentengruppen passiert ist.

Wehler macht nicht wie so viele den Fehler, die evangelischen Kirchen in der DDR als anpassungswilligen Helfer des SED-Regimes darzustellen, der sich ideologisch gleichschalten ließ. Er sieht, dass sie trotz aller Arrangements mit dem SED-Staat sich nicht vereinnahmen und ideologisch auf Linie bringen ließen. Aber er zeichnet von den evangelischen Kirchen in der DDR und ihren Gemeinden das Bild eines kleinbürgerlich, sozialpaternalistisch und obrigkeitshörig verengten "Ghettoprotestantismus", der in seiner "gemeinschaftsorientierten Sozialmoral", seinen "konservativen Kulturideen" und seiner "spießigen Wohnkultur" dem Lebensstil der SED-Mitglieder "bemerkenswert ähnlich" war und sieht damit an den dramatischen soziokulturellen Differenzen zwischen einer bildungsbürgerlich geprägten Kirchenelite und einer aufstiegsorientierten Angestellten- und Arbeiterkultur, wie sie für die SED-Funktionäre charakteristisch war, vorbei.

Dabei begeht er den doppelten Fehler, den offenbar nicht ganz unbemerkt gebliebenen Modernisierungsschub, der die Kirchen auch in der DDR erfasst hat, auf die Aufnahme diskriminierter Dissidentengruppen, die sich im Schutz der kirchlichen Gemeindehäuser mit Friedens- oder Umweltfragen beschäftigen durften, zurückzuführen. Und er setzt seinen Fehlurteilen die Krone auf, indem er die angebliche Gemeinschafts- und Obrigkeitsorientierung des ostdeutschen Protestantismus dann sogar noch dem Weiterwirken eines aus dem 19. Jahrhundert stammenden sozialpaternalistischen Obrigkeitsglaubens zuschreibt.

Abgesehen davon, dass Wehler damit eine These, die Friedrich Wilhelm Graf bereits vor über fünfzehn Jahren aufgestellt hat, lediglich wiederholt, muss gegenüber diesen mit erstaunlicher Bestimmtheit vorgetragenen Fehlurteilen folgendes festgehalten werden:

Erstens hat der ostdeutsche Protestantismus aufgrund seiner nie aufgegebenen Bindung an die westdeutschen Kirchen und verstärkt noch einmal im Zusammenhang mit seiner Öffnung zur Ökumene bereits in den sechziger und siebziger Jahren unübersehbare Modernisierungs- und Rationalisierungsanstrengungen unternommen. Seit dieser Zeit lassen sich in den evangelischen Kirchen der DDR Tendenzen einer zunehmenden Weltoffenheit und damit verbunden einer zunehmenden Aufgeschlossenheit gegenüber den Sozial- und Wirklichkeitswissenschaften beobachten. An die Stelle der monologisierenden Wortverkündigung trat mehr und mehr eine dialogische Ausrichtung der Verkündigung. Nicht mehr amtskirchliche Strukturen, so kann man in den kirchlichen Verlautbarungen dieser Zeit allenthalben lesen, sollten das Handeln der Kirche prägen, sondern eine Orientierung an den Bedürfnissen des modernen Menschen. Akzeptanz von Individualismus und einer Pluralität unterschiedlicher Lebens- und Frömmigkeitsstile war in diese Weltöffnung inkludiert.

Zweitens: Wenn der These des sozialpaternalistischen sozialromantischen Gemeinschaftsdenkens eine gewisse Berechtigung zukommt, dann ist sie am ehesten auf die oppositionellen Dissidentengruppen anzuwenden. Mit ihren sozialrevolutionären Utopien, mit ihrem Drängen auf Dialog und kommunikative Verständigung und ihrer politisch bedingten Abschottung von der teilweise stark differenzierten Mehrheitsgesellschaft waren sie tatsächlich vielfach einem harmonistischen Gemeinschaftsdenken verhaftet, das zur Kompromiss- und Konfliktakzeptanz unfähig war und sich auch nicht als fähig erwies, Differenz und Pluralität, schon in eigenen Reihen, zu akzeptieren. Wenn von autoritären und gemeinschaftlich verengten Strukturen die Rede sein kann, dann wohl am ehesten in diesen marginalisierten und sozial kaum angeschlossenen Diskussions- und Debattierzirkeln.

Die evangelischen Kirchen hingegen zeichneten sich schon seit den fünfziger Jahren durch ein hohes Maß an rechtsförmigen Denken, durch in den Synoden geübte und praktizierte Demokratie, professionelle, hoch arbeitsteilige Verwaltungsabläufe, durch die Bereitschaft zur Konflikt- und Kompromissakzeptanz, durch eine durch umfängliche Reisetätigkeiten und Partnerschaften gepflegte Westorientierung, die sich auch in der Theologie widerspiegelte (nebenbei: Selbst in der angeblich SED-nahen Theologischen Fakultät in Leipzig kamen die theologischen Lehrbücher fast ausnahmslos aus der Bundesrepublik), und die bereits erwähnte Weltöffnung aus – Eigenschaften, die man unschwer als Merkmale eines innerkirchlich betriebenen Modernisierungsprozesses erkennen kann.

Schließlich wird die Behauptung, dass der sozialpaternalistische Obrigkeitsglauben sich nationalprotestantischen Traditionslinien des 19. Jahrhunderts verdankt dadurch nicht überzeugender, dass man sie seit 20 Jahren immer und immer wieder repetiert. Eine solche Behauptung sieht an den enormen Brüchen, denen der deutsche Protestantismus im 20. Jahrhundert ausgesetzt war, vorbei: an den Erfahrungen von zwei verlorenen Weltkriegen, die eine bruchlose Aufrechterhaltung nationalprotestantischer Mentalitäten ja doch wohl wenigsten erschwert haben dürften, an den Erfahrungen mit zwei deutschen Diktaturen sowie an den negativen Erfahrungen, die die Kirchen nicht zuletzt auch mit repressiv handelnden Obrigkeit in der DDR machen mussten und wohl geeignet waren, auch den letzten Rest des protestantischen Obrigkeitsglauben zu verscheuchen.

Um die nicht bestreitbaren Tendenzen des Arrangements der Kirchen mit dem DDR-Regime zu erklären, bedarf es eines solchen ahistorischen Konstrukts, wie es der Mythos von der Kontinuität sozialpaternalistsicher Denktraditionen im deutschen Protestantismus darstellt, nicht. Die Kirchen haben in den 50er Jahren gegen das DDR-System mutig Widerstand geleistet. Sie haben die Machthaber gewarnt, rechtsbrüchig gegen die Kirchen vorzugehen, und haben den neu entstehenden SED-Staat mit dem Hitler-Regime verglichen. Sie waren es, die die Unvereinbarkeit von Konfirmation und Jugendweihe behauptet und die Menschen aufgefordert haben, nichts gegen ihr Gewissen zu tun.

Man muss einmal die kirchlichen Verlautbarungen der endvierziger und fünfziger Jahr lesen, um sofort zu begreifen, dass hier nicht aus einer obrigkeitsstaatlichen Gesinnung heraus gesprochen wurde, sondern im Bewusstsein der Überlegenheit christlicher Grundsätze gegenüber den menschenverachtenden Praktiken der Kommunisten und im Insistieren auf die Gewährung von Freiheit, Recht und Menschenwürde durch die staatlichen Instanzen. Es handelt sich um teilweise scharf vorgetragene Kritiken am Machtanspruch eines neu entstehenden totalitären Weltanschauungsstaates, dem jeder Geist der Unterwerfung und Obrigkeitshörigkeit fehlt. Freilich, den Kampf, den die evangelischen Kirchen mit dem DDR-Regime in den fünfziger Jahren aufnahmen, haben sie mit der Abwendung breiter Teile der der nicht resistentbereiten Bevölkerung von der Kirche verloren. Die Arrangements-Politik der Schönherr- und Stolpe-Ära ist nicht das Ergebnis einer aus dem 19. Jahrhundert stammenden sozialpaternalistischen Tradition, sondern konnte sich erst durchsetzen, als die Kirchen den Rückhalt in der Bevölkerung weitgehend verloren hatten.

Wehler argumentiert kulturalistisch, wo es ihm als Modernisierungstheoretiker, der er doch ist, gut angestanden hätte, seine Analyse politisch und sozialstrukturell anzulegen.
Wahrscheinlich ist es nichts anderes bequem, die mit der westdeutschen Modernisierung in der Tat weitgehend überwundenen sozialpaternalistischen Traditionslinien nun der Gegenseite zuzuschreiben. Und wie aufgeklärt man nun auf einmal dasteht: hier der moderne Rationalismus des Westens, dort die gemeinschaftlich verkrümmte Autoritätsfixierung der Vormoderne. Vielleicht wäre es gut gewesen, die Geschichte des ostdeutschen Protestantismus nicht nur aus der Sekundärliteratur zu rekonstruieren, sondern gelegentlich auch einmal die eine oder andere Quelle zu Rate zu ziehen. Im Falle der Behandlung des ostdeutschen Protestantismus jedenfalls scheint es sich zu rächen, wenn man meint, es wäre angemessen, die DDR als eine Fußnote der deutschen Geschichte zu behandeln.

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Das eher düstere Bild, das Wehler von der Lage der Kirche, vom Verhalten des Klerus und der Gemeinden im Dritten Reich und den Jahrzehnten des Nachkriegs entwirft, bezeugt einen herben Realismus. Es trifft in wesentlichen Zügen zu.

Dennoch mag man es nicht völlig gerecht finden, zumal seine harte Kritik am Protestantismus, der sich 1933 in Wahrheit keineswegs so willfährig "gleichschalten" ließ, wie es Wehler schildert und sich nicht überall so servil unterwarf wie die Brandenburgische Landeskirche, die der Partei aus freien Stücken eine Liste ihrer Gemeindemitglieder jüdischer Herkunft aushändigte. Er unterschätzt den "Kirchenkampf" der ersten Jahre des Nazi-Regimes, das mit dem "zutiefst blamablen Phänomen" der "Deutschen Christen" schließlich gescheitert ist.

Zwar konnten sich die eingebräunten Protestanten bei den Kirchenwahlen im Juli 1933 eine Mehrheit verschaffen, aber zugleich sammelte sich der Widerstand gegen das arisierte NS-Christentum in der "Bekennenden Kirche", die in der "Barmer Erklärung", im wesentlichen von Karl Barth und Martin Niemöller formuliert, die Freiheit ihres Glaubens gegen den weltanschaulichen Totalitätsanspruch des Regimes verteidigten. Der Diktator ließ schließlich das Oberhaupt der "Deutschen Christen", den Reichsbischof Müller, fallen: davon bei Wehler kein Wort. Der "Führer" beugte sich dem Einspruch des Bischofs von Galen in Münster, aber auch des evangelischen Landesbischofs Wurm in Stuttgart (den Wehler verschweigt) gegen den Mord an Geisteskranken. Wehler weist zum anderen mit der gebotenen Schärfe darauf hin, dass sich weder die katholischen Hierarchen (den Vatikan nicht ausgenommen), noch die protestantischen Kirchenführer öffentlich gegen die Verfolgung und die Vernichtung des europäischen Judentums aufgelehnt haben: eine historische Schuld, die niemals ausgelöscht werden kann.

Zum anderen versäumt er den Hinweis auf das Martyrium nicht nur katholischer Priester, sondern auch von hunderten, wenn nicht tausenden protestantischer Pfarrer. Er lässt unerwähnt, dass der leidenschaftliche christliche Glaube das entscheidende Motiv der meisten Mitglieder des Widerstandes war – ob im "Kreisauer Kreis" um Helmuth von Moltke und Peter von Yorck oder bei den Offizieren des 20. Juli.

Wenn denn die Kirchen im Westen nach 1945 ihre Glaubwürdigkeit (im wörtlichen Sinne) zurückerlangten, dann kraft des Opfers der Christen im Widerstand: Dietrich Bonhoeffer ist bedeutendster Zeuge, der heute in der gesamten protestantischen Welt verehrt wird. Wehler unterschätzt offensichtlich auch das soziale Engagement, wie es Eugen Gerstenmaier – ein Überlebender der Résistance – mit seinem "Evangelischen Hilfswerk" bewies, das in den Hungerjahren nach 1945 Hunderttausenden das Leben gerettet hat (wie die katholischen Hilfsorganisationen auch). Wehler übergeht diese Leistung. Und er scheint den politischen Impuls des christlichen Widerstandes nicht wahrzunehmen, der nicht nur die Christdemokraten, sondern auch die neue Sozialdemokratie mitgeprägt hat – ja, der auch bei unseren westlichen Nachbarn ein formendes Element des Willens zur Einheit Europas wurde.

Er nimmt nicht zur Kenntnis, dass durch die Kirchen- und die Katholikentage ein neues Element des "Volks- und des Jugend-Christentums" geschaffen wurde, das weit in die Öffentlichkeit wirkt. Er übergeht, dass in den katholischen und evangelischen Gemeinden der Geist der Ökumene tief verwurzelt ist – durch keine konservativen Dekrete des Vatikans, durch keine evangelikale Engstirnigkeit mehr zu brechen. Ökumenische Trauungen sind fast alltäglich geworden, und entgegen der päpstlichen Weisungen feiern die Christen beider Konfessionen dennoch gemeinsam das Abendmahl (wie es im Krieg, in den KZs und in den Kerkern der Nazis die Regel war). Er streift auch nur am Rande die geradezu radikale Feminisierung der protestantischen Kirche, die durch immerhin drei Bischöfinnen repräsentiert wird – längst gehört die "Frau Pfarrer", die predigt, die tauft und beerdigt und die Sakramente spendet zum evangelischen Alltag, ob auf dem Lande oder in den Städten: ein ernstes Problem für den Vatikan, der keinen Schritt von der Tabuisierung weiblicher Priesterschaft zurückzuweichen wagt.

Wehlers Beobachtung, dass die DDR weithin "entchristlicht" wurde, entspricht einer deprimierenden Wahrheit. Den Kirchen Ostdeutschlands ist es in der Tat nicht gelungen, den Geist der Freiheit, der sich bis zum Zusammenbruch des Regimes in die Gotteshäuser gerettet hatte, nach der Wende als die Basis einer weit über das Traditions-Christentum hinauswirkenden moralischen Autorität zu behaupten. Sie haben – zu rasch wieder auf die Funktion der "Amtskirchen" reduziert – sich offensichtlich damit abgefunden, dass sie Inseln in einem geistigen Niemandsland geworden sind, und nirgendwo regt sich der notwendige Protest gegen den Kulturverlust, den die neuen Bundesländer durch die "Entchristlichung" erlitten haben.

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Etwas ironisch könnte man sagen: Bei diesem Thema kommt die DDR fast besser weg als die Bundesrepublik, für deren Kirchen- und Religionsgeschichte sich Wehler vieles entgehen lässt, was eine Gesellschaftsgeschichte eigentlich interessieren müsste. Das Werk hat von Anfang an, überwiegend aus pragmatischen Gründen, die Kirchen (wie den Bereich der "Kultur" insgesamt) als Institutionen fokussiert. Die kirchliche und religiöse Durchdringung von Gesellschaft, Kultur, Politik blieb dabei vernachlässigt.

Für die Geschichte der DDR bildet der milieubildende Charakter des Protestantismus durchaus einen roten Faden der Darstellung. Der "Ghettoprotestantismus" und die Rolle der Pfarrer etwa werden auch im Kapitel über Soziale Ungleichheit und die Reste des Bürgertums analysiert; im Niedergang der DDR und der Formierung der Bürgeropposition taucht das erneut auf, usw. In der Darstellung der Bundesrepublik wirken die Seiten über die Katholische und Evangelische Kirche dagegen pflichtschuldiger und mehr isoliert von Wehlers Gesamtgemälde.

Dabei ließe sich eine höchst aufschlussreiche Gesellschafts- und Kulturgeschichte der Bundesrepublik unter dem Aspekt der religiösen Prägungen schreiben. Die starke Durchdringung nicht nur von Kirchen und Staat, sondern auch der christlichen Konfessionen mit politischer Kultur und sozialen Bewegungen gehört auch nach 1945 zu jenen langlebigen Sonderbedingungen der deutschen Geschichte, die zu ergründen Hans-Ulrich Wehler ausgezogen ist. Aus der "Vogelperspektive" könnte man folgende These wagen: In ihren ersten beiden Jahrzehnten, bis 1969, war der Einfluss des Katholizismus dominierend, in den 70er und 80er Jahren hat der Protestantismus wirkmächtiger die westdeutsche Gesellschaft geprägt.

Das sozialliberale Reformprogramm hatte eine Affinität zum Protestantischen, und die sozialen Bewegungen wie Umwelt- und Friedensbewegung, auch die Partei der Grünen sind ohne protestantischen Input überhaupt nicht vorstellbar – sei es in direkter Form etwa über die Kirchentage oder, wohl noch wichtiger, in der Form säkularisierter Derivate politischer Schuld- und Erlösungsvorstellungen. Die Gesinnungsethik-Debatte zu Zeiten Helmut Schmidts, der Appell an die Bewahrung der Schöpfung, apokalyptische Ängste und Erlösungshoffnung: der ganze politische Diskurs in der zweiten Hälfte der alten Bundesrepublik trieft vor Protestantismus. Und das nicht bloß in einer abgehobenen Ideensphäre, sondern in sozialen Bewegungen und Konflikten. Diese Gesellschaftsgeschichte muss noch geschrieben werden.

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Natürlich stimmt das Wort vom "glaubensmüden Westen" und dem "entchristianisierten Osten". Aber für mich sind andere Entwicklungen wichtiger oder sollten betont werden. Auf evangelischer Seite: die Bedeutung des Schuldbekenntnis in Treysa 1945, die Doppelrolle der Kirchen in der DDR (Hort der Freiheit und zugleich grösste Legitimationsinstanz des SED-Regimes). Man sollte auch berücksichtigen, dass "Entchristianisierung" nicht mit Verlust einer Moral der Gerechtigkeit, der Menschenwürde gleichzusetzen ist. Um diese zu haben, braucht man keinen Gott. Auf katholischer verhält es sich im Grunde ähnlich.

Hinzu kommt die Einsicht, dass sich in Deutschland wie in Frankreich das Gottesbild verändert hat. Gott ist nicht mehr der zürnende, strafende, der für die Guten gegen die Bösen mitkämpfende Gott, sondern ein Gott, der sich zum leidenden Mensch gemacht hat. Das erleichtert übrigens die brüderliche Zusammenarbeit mit dem atheistischen Humanismus, so wie ich ihn tagtäglich praktiziere.

Auch Johannes Paul II. hat in seiner letzten Schrift darauf hingewiesen, dass die Aufklärung auch positiv zu bewerten sei und dass ohne die von ihr vermittelten Werte die sozialen Enzykliken, von "Rerum novarum" bis "Centesimus annus" anders ausgefallen wären. Die katholische mehr noch als die evangelische Kirche beansprucht eine Art Monopol der Moral. Dabei gehen die Glaubensinhalte ständig zurück. Vieles in der Schrift wird nun als Symbol dargestellt, was vorher als Faktum geglaubt werden sollte. Ich habe den Eindruck, das die Kirchen mir allmählich mehr entgegen kommen als ich ihnen...

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(Auch) Wehlers Anmerkungen zu den Kirchen beziehen sich auf Fragen, die in allen Bänden thematisiert wurden; es geht darum, in kurzen Bemerkungen Erzählungen abzuschließen - und nicht darum, neue Handlungsstränge zu eröffnen. Das erklärt die Konzentration darauf, wie staatsnah der deutsche Protestantismus war und wie sich das katholische Verhältnis zur Modernisierung und zum nationalen Staat gestaltete. Wie in den anderen Ausführungen zur Kultur geht es Wehler um deren institutionalisierte, meßbare Seite.

Diese Perspektive führt zu einem klaren Ergebnis: beide Kirchen finden sich in der Bundesrepublik in einer säkularen Gesellschaft, die nur noch wenig Interesse an ihnen erkennen läßt. Sie prägten in den Nachkriegsjahren noch Debatten, spielten später aber im öffentlichen Diskurs kaum mehr eine Rolle; in der DDR führte eine konsequente Politik der Entkirchlichung zu einem noch deutlicheren Endpunkt der Kirchengeschichte. Die Struktur des Abschnitts - Diskussion der Schuldfrage für beide Kirchen, kurze Schilderung der aus kirchlich-institutioneller Sicht gleichermaßen desaströsen Entwicklung - kann man als subtil angelegte Geschichte von Schuld und Sühne lesen.

Religion in Deutschland ist nicht Wehlers Thema - insofern ist es legitim, daß die Frage nach Ersatzpraktiken für den Kirchenbesuch ebensowenig angerissen wird wie das Problem der Ursachen einer weniger allgemein modernen als - das macht der Vergleich zu den USA deutlich - spezifisch europäischen Säkularisierung. Bedauerlicher und schwieriger scheint mir die Konzentration auf die großen christlichen Konfessionen. Gewiß, quantitativ spielt die jüdische Gemeinde in Bundesrepublik und DDR nach 1949 aufgrund des Genozids keine große Rolle mehr. Aber geht es wirklich an, eine Geschichte der Bundesrepublik zu schreiben, in der die jüdische Religionsgemeinschaft gar nicht als solche behandelt wird, so daß Judentum im Register nur unter "Antisemitismus" und "Antizionismus" erscheint? Schließlich gab es nach 1945 Neugründungen von Synagogen, den Aufbau jüdischer Kulturzentren, auch einen schwierigen institutionellen jüdisch-deutschen und jüdisch-christlichen Dialog.

Angesichts von Wehlers Diagnose, die Ausbreitung eines "fundamentalistischen Islamismus" in "ghettoähnlichen Wohnquartieren" (S. 438) sei die große Gefahr der Zukunft, bleibt offen, warum auch kein Seitenblick auf die Entwicklung der muslimischen
Religionsgemeinschaft(en) in Deutschland fällt. Das einzige Argument könnte eben sein, daß es darum ging, Geschichten zu Ende zu erzählen, nicht, neue anzufangen. So werden zwar die roten Fäden aus den bisherigen Bänden fortgeführt. Worauf sich aber die Prognosen des Bandes stützen können, bleibt im Dunklen.

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