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Auszug aus: "Deutsche Gesellschaftsgeschichte 1949-1990"
Folge 8:
Der Kulturkampf gegen die Kirchen in der DDR
Blickt man nahezu zwanzig Jahre nach der Wende von 1989/90 auf die verblichene DDR zurück, fällt nicht zuletzt die außerordentlich magere Erfolgsbilanz auf, die sich nach diesem Experiment der Bolschewiki auf deutschem Boden eingestellt hat. Die negativen Ergebnisse dieser Satrapiezeit sind vorn immer wieder hervorgehoben worden. Doch aus einem prinzipiellen Konflikt ist das SED-Regime zum guten Teil bedauerlich erfolgreich hervorgegangen. Der mit der Unerbittlichkeit des staatlich propagierten und praktizierten Atheismus vorangetriebene Kulturkampf gegen die christlichen Kirchen hat nach vierzig Jahren zu einer religions- und kirchenfeindlichen Säkularisierung, geradezu zu einer unleugbaren Entchristlichung geführt, welche seither die atheistische Mehrheit der ostdeutschen Bevölkerung von der Konfessionsgeschichte aller anderen westlichen Länder markant unterscheidet. Nur das Engagement zahlreicher Pfarrer in der protestantischen Dissidentenszene und im Umfeld der "Wende" hat ein respektables Gegengewicht gegen diese Negativbilanz geschaffen.
Da im ganz überwiegend lutherischen Ostdeutschland die große Majorität 1945 der Evangelischen Kirche angehörte, war vor allem sie der SED-Attacke ausgesetzt. Die katholische Minderheit, die etwa im Eichsfeld den Charakter einer kompakten Diaspora besaß und sich erfolgreich weiter verteidigte, war wegen dieses Stärkeverhältnisses seit langem an die entschiedene Behauptung der eigenen religiösen Eigenart gewöhnt, die sie
sich auch durch den militanten SED-Staat im allgemeinen nicht hat nehmen lassen.
Die ostdeutschen Landeskirchen gehörten auch nach 1945 dem gesamtdeutschen Kirchenverband weiterhin an, bis der "Bund Evangelischer Kirchen in der DDR" im November 1969 unter massivem politischen Druck den Austritt erklärte. Auch danach wurde aber die Zusammengehörigkeit mit dem westdeutschen Protestantismus betont: Theologentreffen, Partnerschaften, Beratungs- und Konsultationsgremien bemühten sich darum, sie aufrechtzuerhalten, und ohne die mehr als vier Milliarden DM an westdeutschen Unterstützungsgeldern, die über zahlreiche Kanäle nach Osten flossen, wäre der Kirchenbetrieb in der DDR ungleich mühsamer in Gang zu halten gewesen. Die Loyalität der westdeutschen Landeskirchen ging sogar so weit, daß sie Pfarrer mit ihren Familien auf Stellen im SED-Staat versetzte und ihnen lebenspraktisch eine Mühsal nach der anderen zumutete.
In der DDR zeichnete sich das protestantische Sozialmilieu zunächst durch eine hohe Kontinuität aus (vgl. III. B. 7). Nicht nur blieben die Pfarrer während der Entnazifizierungswelle fast ausnahmslos im Amt, und ihre Familien stellten im Zuge der Selbstrekrutierung einen erstaunlich großen Anteil des theologischen Nachwuchses, sondern auch die Gemeinden behielten unter anwachsender staatlicher Repression den Charakter von überwiegend kleinbürgerlichen oder bäuerlichen Wagenburgen. Dort lebte ihr "Ghettoprotestantismus" fort, der ungleich traditionellere Züge behielt, als sie die westdeutschen Lutheraner und Calvinisten aufwiesen.
In ihrer "gemeinschaftsorientierten Sozialmoral", den "konservativen Kulturideen" und ihrer "spießigen Wohnkultur" waren viele Kirchenprotestanten ihren SED-Mitbürgern bemerkenswert ähnlich, auch wenn sie der Streit um die parteioffizielle "Jugendweihe", jenes gegen die Konfirmation und Kommunion gerichtete Verdrängungsritual, als neuer rite de passage der SED, um die aufmüpfigen "Jungen Gemeinden" oder um die generelle Benachteiligung der Kirche in eine offene oder nur mühsam kaschierte Distanz gegenüber dem SED-Regime führte. Zu einem wirksamen Modernisierungsschub kam es eigentlich erst durch die Aufnahme oder sogar die Organisierung diskriminierter Dissidentengruppen, die sich im Schutz der kirchlichen Gemeindehäuser mit Friedens- oder Umweltfragen beschäftigen durften.
Das kommunistische Regime wollte den religiösen Glauben und seine Ausübung nach Möglichkeit auslöschen oder doch völlig in die Privatsphäre der einzelnen zurückdrängen. Diesem Ziel diente auch die Neutralisierung und rigorose Einflußminderung aller kirchlichen Institutionen. Die alsbald einsetzende Kirchenverfolgung entsprach durchaus der Phase der militanten Repression im "Dritten Reich". Pfarrer und engagierte Christen wurden willkürlich verhaftet, die Gemeinden von der Stasi unterwandert, die Mitglieder der "Jungen Gemeinden" vom Besuch der höheren Schule suspendiert oder von der Universität relegiert.
Dennoch wurden die gläubigen Protestanten keineswegs im allgemeinen auf den "Weg in die Anpassung" getrieben. Vielmehr wurde die offene, nicht selten kritische Diskussion in den Gemeinden und Synoden fortgesetzt. Und wenn es auch seit 1971 zu einem pragmatischen Arrangement zwischen der Kirche und dem Staat kam, dessen Existenz nach einem Vierteljahrhundert diesen Modus vivendi ganz so zu erfordern schien, wie es zu Beginn seiner Regierungszeit auf der Linie von Honeckers Politik der Konfliktabschwächung lag, mißlang doch die angestrebte ideologische Gleichschaltung. Der Preis für die aufgezwungene Koexistenz mit dem SED-Staat bestand freilich darin, daß immer mehr Protestanten aus ihrer Kirche austraten, um Parteiloyalität sichtbar zu demonstrieren, eventuelle Nachteile als Kirchenmitglieder zu vermeiden, die vom beibehaltenen deutschen Staatskirchenrecht vorgeschriebene Kirchensteuer zu sparen oder schlechthin ihrer Gleichgültigkeit zu folgen. Bis 1959 gingen schon 80 Prozent der Jugendlichen zur Jugendweihe, oft aber auch noch zur Konfirmation oder Kommunion. Der Besuch dieser kirchlichen Ritualveranstaltungen ließ aber in demselben Maße nach, wie der Anteil der Protestanten an der Gesamtbevölkerung, der 1964 noch 60 Prozent betragen hatte, bis 1989 auf 19 Prozent absank.
Das SED-Regime setzte den Hebel auch bei der Theologenausbildung an, denn auf die sechs Theologischen Universitätsfakultäten konnte es durch Gleichschaltung und personalpolitische Intervention einen direkten Einfluß ausüben. An der Berliner Humboldt-Universität trat die staatstreue Fakultät für das Unterwerfungsprogramm der "Kirche im Sozialismus" ein, zu der sie bis zuletzt ein Regimeanhänger wie der Theologe Heinrich Fink anhielt, und auch die Leipziger Fakultät galt als ausgesprochen SED-nah. Entschieden verteidigt wurde dagegen der Freiraum an den drei relativ autonomen Kirchlichen Hochschulen. Viele ihrer Studenten kamen aus Theologenfamilien und von traditionsreichen protestantischen Gymnasien wie Schulpforta, der Dresdner Kreuz- und der Leipziger Thomas- Schule oder vom Oberseminar Hermannswerder in Potsdam. Nicht wenige dieser Hochschulabsolventen spielten dann später in den 80er Jahren, vor allem 1989/90 eine wichtige Rolle bei der Realisierung der Reformforderungen.
Andererseits gab es seit dem Ende der 50er Jahre einen Flügel der kirchlichen Funktionselite, der für die DDR und ihre Legitimität nicht zuletzt wegen der Schuld, welche die Kirche unter dem NS-Regime auf sich geladen habe, Stellung bezog. Aufgrund der unmißverständlichen Trennung von Staat und Kirche bemühten sich etwa Bischof Albrecht Schönherr und der Kirchenjurist Manfred Stolpe darum, den DDR-Protestantismus als
überlegene Variante des evangelischen Lebens in Deutschland zu stilisieren. Dieses Unternehmen verkörperte keine leichte Aufgabe, da sich die Kirche einem konsequent atheistischen Staats- und Parteiapparat gegenüber sah, welcher der christlichen Lehre seine eigene, vermeintlich überlegene geschichtstheologische Utopie entgegensetzte.
Im Grunde sahen sich daher die ostdeutschen Pfarrer und die dozierenden Theologen einer dreifachen Herausforderung gegenüber:
1. Wieweit hatten sie sich mit einem Weltanschauungsstaat zu arrangieren, der eine offen antichristliche Politik betrieb und einen aggressiven Kulturkampf gegen die Kirche führte?
2. Nach dem Debakel des von so vielen protestantischen Theologen und Pfarrern aufgewerteten "Dritten Reiches" und der radikalen Diskreditierung des deutschen Nationalismus mußte der traumatische Verlust der nationalprotestantischen Identitätstradition verarbeitet werden.
3. Zugleich galt es, Abschied von der vertrauten, hochgeschätzten Vorstellung zu nehmen, daß an erster Stelle die protestantischen Eliten im politischen und gesellschaftlichen Leben zur Führung berufen seien.
Insbesondere wegen des Schuldtraumas, das aus dem Versagen während der NS-Ära herrührte, neigten nicht wenige Pfarrer und Theologen zu einem "antifaschistischen Pakt" mit dem neuen Staat, der letztlich doch auch eine gottgegebene Obrigkeit verkörpere. Ein Konglomerat von ideenpolitischen Traditionen wirkte dabei auf sie ein. Da gab es zum einen in ihrem Weltbild den tradierten, traditionsmächtigen Obrigkeitsglauben, den Antiamerikanismus, den sozialromantischen Gemeinschaftsgedanken, den kulturkämpferischen Antikatholizismus, zum andern eine vage antikapitalistische Sozialismusverklärung und die Utopie des ominösen "Dritten Wegs". Unübersehbar lebte in diesem Syndrom die Kontinuität von Ideen des deutschen Sonderwegs weiter fort, die seit dem späten 19. Jahrhundert im deutschen Nationalprotestantismus herumgegeistert waren.
Insbesondere der sozialpaternalistische Gemeinschaftsglaube und die überkommene Staatsfrömmigkeit prägten häufig den theologischen wie den allgemeinen protestantischen Denkstil in der DDR, der deshalb Modernisierungsimpulse von sich fernhielt. Der Pluralismus der Lebensstile, wie er etwa auch in der Subkultur der Resistenzgruppen auftrat, blieb dieser Mentalität fremd; daher kam es auch manchmal zu einer Kooperation mit der Stasi. Auf der anderen Seite behielten genug Pfarrer einen klaren Kopf, um im Augenblick der Krise gegen die allzu lang beschönigte totalitäre Obrigkeit aufzubegehren; auch sie blieben freilich in der Minderheit: in Leipzig sechs von mehr als sechzig Pfarrern. Diese Aktivität machte aber in gewisser Hinsicht wett, daß ihre Gemeinden inzwischen nach vierzig Jahren atheistischer Terrorisierung auf eine Zwergengröße reduziert worden waren.
(S. 407-410)
Der westdeutsche Protestantismus
Nach dem Krieg firmierte der Bund der 27 selbständigen lutherischen, reformierten und unierten Landeskirchen als "Evangelische Kirche Deutschlands" (EKD). An der Spitze stand der Rat mit 15 Mitgliedern, aus denen der Vorsitzende für sechs Jahre gewählt wurde. Im Juni 1969 mußte die Evangelische Kirche in der DDR aus der bisher gesamtdeutschen EKD ausscheiden. Seither umschloß die EKD nur mehr 17 Landeskirchen, welche 1980 formell die 42,8 Prozent Protestanten in der Bundesrepublik vertraten, während die Katholiken erstmals mit 43,5 Prozent mehrheitsfähig geworden waren. Weiterhin genoß die EKD die seit 1806 immer wieder, zuletzt im Grundgesetz verbriefte staatskirchenrechtliche Sonderstellung, aufgrund derer nicht nur die Kirchensteuer vom staatlichen Finanzamt eingetrieben wurde, sondern sogar auch eine eigene kirchliche Hoheitsgewalt neben der staatlichen – wie das Bundesverfassungsgericht 1961 bekräftigte – ausgeübt werden durfte.
In den Gemeinden fiel der Kirchenbesuch bis 1973 auf sieben Prozent hinab. Gleichzeitig häuften sich die Austritte: Waren es 1967 noch 44 000 gewesen, die vor der Kirchensteuer flohen oder dem Säkularisierungstrend nachgaben, aber durch Übertritte oder Wiederaufnahme in etwa ausgeglichen werden konnten, stieg diese Zahl bis 1970 bereits auf 203 000 – das schnitt in die Substanz. Freilich beharrten von den Gemeindemitgliedern 98 Prozent auf der Taufe ihrer Kinder, 80 Prozent auf der Konfirmation, 83 Prozent auf der kirchlichen Trauung und 95 Prozent auf dem christlichen Begräbnis.
1970 erhielten die EKD-Kirchen 1,99 Milliarden DM aus den staatlichen Steuereinnahmen zu ihren Gunsten, dazu noch eine staatliche Subvention von 200 Millionen DM. Aus diesem Gesamtetat wurden die Kirchen und Gemeindehäuser, die Kindergärten und Altersheime unterhalten, vor allem aber das Personal der EKD alimentiert. Dazu gehörten damals 10 168 Gemeindepfarrer und 3694 Geistliche in anderen Diensten. Unter diesen 13 862 Heilsfunktionären befanden sich, trotz der von der "Bekennenden Kirche" eingeführten Öffnungspraxis, nur 338 Frauen. Darüber hinaus beschäftigte die EKD ca. 200 000 Mitarbeiter in ihrem Dienst, wozu 50 000 hauptamtlich tätige Kräfte und 130 000 Frauen und Männer in der Diakonie zählten. Das war ein umfangreicher, bürokratisch organisierter Apparat, in dem es aber an Mitspracherechten, wie sie die streng ferngehaltenen Gewerkschaften forderten, überall mangelte. Als progressiver Arbeitgeber
führte sich die Kirche auf allen ihren institutionellen Ebenen mitnichten auf.
In der Binnenstruktur wurden die EKD-Mitglieder durch die Synoden und Verbände, insbesondere aber durch den abgehobenen bürokratischen Apparat der Kirchenjuristen in den Landesämtern bestimmt. In der Außenstruktur ging es um all jene Institutionen, welche die Kirche repräsentierten. Da stand an erster Stelle die traditionelle Parochialstruktur der Ortsgemeinden, wo sich im Glücksfall die Arena einer "volkskirchlichen Öffentlichkeit" ausbilden konnte.
Daneben gab es die moderne Funktionalstruktur der Lehre und Ausbildung an den Theologischen Fakultäten der Universitäten und an den Kirchlichen Hochschulen, danach in den Pfarreien; zu diesem Bereich gehörte auch die Erziehungsarbeit in den kirchlichen Kindergärten und Schulen. Hinzu kamen die Diakonie, z. B. mit ihrer aufopferungsvollen Kranken- und Altenpflege, die kirchliche Publizistik und die evangelischen Berufsverbände. Die eigens eingerichteten Kammern, Akademien und Forschungsstellen besaßen den Charakter von Expertenstäben, die der Zentrale zuarbeiteten oder aber selbständig mit ihren Denkschriften und Tagungen an die Öffentlichkeit traten. Erst dort gewannen ihre Memoranden, etwa zur Atombewaffnung oder Ostpolitik, ihre brisante Wirkung. Im allgemeinen aber fehlte der kirchlichen Hierarchie eine kritische interne Öffentlichkeit und damit eine effektivere Kontrolle ihrer Entscheidungen, Maßnahmen und Äußerungen. Hatten bedeutende Kulturprotestanten wie Ernst Troeltsch und Martin Rade unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg vergeblich eine Demokratisierung der innerkirchlichen Entscheidungsprozesse gefordert, ist auch die EKD diesem nie verstummenden
Appell nur in einem höchst beschränkten Maße nachgekommen.
Im Rahmen der kirchlichen Öffentlichkeitsarbeit spielten die Evangelischen Akademien, die Studentengemeinden und einige Kommissionen als das eigentlich belebende Element eine wichtige Rolle. Nicht zuletzt ihrer Kritik war es zu verdanken, daß der Einfluß der rechtskonservativen Evangelikalen, etwa in den fundamentalistischen "Kirchlichen Bruderschaften", allmählich zurückging. Auch in der allgemeinen politischen Auseinandersetzung sorgten sie für eine Konfl iktaustragung mit offenem Visier. 1957/58 opponierten sie z. B. erfolgreich gegen die Atomwaffenpläne von Strauß und Adenauer, obwohl ihnen eine nahestehende Partei im Bundestag fehlte, denn die "Gesamtdeutsche Volkspartei" Gustav Heinemanns, eine Art von formeller protestantischer Opposition gegen Adenauers Wiederbewaffnungsprojekt, war in der Bundestagswahl von 1953 mit einem Stimmenanteil von 1,2 Prozent völlig gescheitert, und die prominenten Protestanten in ihrem Spitzengremium hatten sich, Heinemanns Rat folgend, der SPD zugewandt. Auch dieser Vorgang förderte die – von Herbert Wehner intensiv betriebene – Annäherung an die SPD, zumal zum einen das antidogmatische Godesberger Programm manchen kirchlichen Hoffnungen entgegenkam, zum anderen die zwanzigjährige Liaison mit der CDU zunehmend auf Kritik traf. Denn nach anfänglicher Kritik an dem harten Kern von Zentrumspolitikern an der Spitze der CDU und an der Tendenz, wie man insgeheim flüsterte, zum "«römischen Klerikalismus" hatte die Evangelische Kirche die Vorzüge einer bikonfessionellen Volkspartei durchaus schätzen gelernt.
Ungleich weiter, als die Parteien zu gehen wagten, preschte das Tübinger Memorandum vom Februar 1962 vor, das sich für die Anerkennung der Oder-Neiße-Grenze aussprach. Dahinter stand die Vorbereitungsarbeit durch die "Evangelische Studiengemeinschaft" als "Think Tank", in dem sich ein einflußreiches Netzwerk von wissenschaftlich profilierten Protestanten – wie Carl Friedrich v. Weizsäcker, Ludwig Raiser, Georg Picht, Klaus v. Bismarck, Helmuth Becker, Werner Heisenberg und Adolf Butenandt – zusammengefunden hatte. Eine noch intensivere Wirkung löste allerdings im Herbst 1965 die Ost-Denkschrift der "EKD-Kammer für öffentliche Verantwortung" aus, die unter Raisers Vorsitz erneut für den Ausgleich mit dem Osten und die neue deutsch-polnische Grenze plädierte. Eine bittere innerkirchliche Kontroverse zwischen den Gegnern und Befürwortern dieser Grenzlinie spaltete zeitweilig die Gemeinden; die "Notgemeinschaft evangelischer Deutscher" suchte, von NPD-Beifall begleitet, die Opposition zu koordinieren. Vergebens, die EKD-Synode besaß den Mut und die Einsicht, die Denkschrift im März 1966 als kirchliche Stellungnahme förmlich zu billigen.
Nicht minder bitter fiel der Streit um die historisierende Entmythologisierung der biblischen Verkündigung im Neuen Testament aus, die der einflußreiche Marburger Theologe Rudolf Bultmann befürwortete. Die fundamentalistische "Bekenntnisbewegung", die auf einer orthodoxen Deutung beharrte, löste zusammen mit Bultmann und seinen Anhängern einen Kirchenkampf aus, den manche Zeitgenossen für schlimmer hielten als den Zusammenprall zwischen den "Deutschen Christen" und der "Bekennenden Kirche". Jede Seite mußte sich mit einem Pyrrhussieg zufrieden geben.
Von krassen Gegensätzen geprägt, aber auch lebendig und konfliktfreudig stand der westdeutsche Protestantismus da, als die Vereinigung der beiden deutschen Neustaaten ganz unerwartet die Aussicht zu eröffnen schien, mit den ostdeutschen Evangelischen erneut die konfessionelle Mehrheit im Lande zu gewinnen. Noch war ihm nicht bewußt, daß einer der wenigen Erfolge der ostdeutschen Bolschewiki darin bestand, daß ihnen die flächendeckende Entchristlichung der DDR gelungen war.
Der westdeutsche Katholizismus
Die katholische Konfession ist in der Bundesrepublik, zum ersten Mal in einem modernen deutschen Staat, mehrheitsfähig geworden. In 22 Diözesen unter der Leitung eines Bischofs waren 24 000 Priester tätig, die erleben mußten, wie die Teilnahme am Gottesdienst von 1945 = 55 Prozent bis 1970 auf 30 Prozent absackte. Nicht nur verlor die Amtskirche bis dahin ein Drittel ihrer regelmäßigen Gottesdienstbesucher (unter den 16- bis 29jährigen war es sogar die Hälfte), sondern die Austrittszahlen wuchsen bis 1970 auf jährlich 70 000 an. Darin kündigte sich eine Abwendung von der kirchlich gepfl egten Religiosität an. Unleugbar verlor die Amtskirche an Integrationskraft, was aber eine fortbestehende informelle Bindung, namentlich aus Anlaß der Taufe, Trauung und Beerdigung, nicht ausschloß.
Ein von gläubigen Laien gebildeter Gegenpol zur Bischofskonferenz bestand im "Zentralkomitee der Deutschen Katholiken", das sich darum bemühte, in den Gemeinden auftauchende Probleme zu verarbeiten und zur Geltung zu bringen. Obwohl der spezifische Verbandskatholizismus des Kaiserreichs und der Weimarer Republik nicht wieder auftauchte, entfaltete sich doch ein breit gefächertes katholisches Verbandswesen. Mehr
als hundert Verbände zählten gut drei Millionen Mitglieder. Die größte Vereinigung stellte der "Bund der katholischen Jugend" mit 350 000 Mitgliedern, gefolgt vom Kolping-Verein mit 250 000. Nachdem die kirchlichen Instanzen zuerst die Einheitsgewerkschaft hingenommen hatten, förderten sie im November 1955 die Gründung einer "Christlichen Gewerkschaftsbewegung", die es bis 1965 aber nur auf 250 000 Mitglieder brachte, so daß sie nie zu einer ernsthaften Konkurrenz für den DGB mit seinen 6,5 Millionen Mitgliedern aufstieg.
Im allgemeinen aber schien die Konsolidierung des Katholizismus in den 50er Jahren deutliche Fortschritte zu machen. Die konfessionelle Bekenntnisschule wurde mit dem seit jeher verfolgten Ziel, den sekundären Sozialisationsprozeß kirchlich kontrollieren zu können, vielerorts wieder durchgesetzt. Die Mischehen wurden, da ihre Zahl in einer Zeit erodierender Milieugrenzen bedrohlich anwuchs, entschieden bekämpft. Papst Paul VI.
verwarf sie noch einmal: Gültige Ehen konnten weiterhin nur von einem katholischen Priester zwischen einem Katholiken und einer Katholikin gestiftet werden. Der spezifische politische Katholizismus des Kaiserreichs und der Weimarer Republik tauchte zwar nicht wieder auf, doch der kirchliche Einfluß auf die CDU war nicht gering. Die katholische Soziallehre unterstützte sowohl die "Soziale Marktwirtschaft" als auch die dramatische
Sozialpolitik der 50er Jahre vom Lastenausgleich bis zur dynamischen Rente. Das Mariendogma Papst Pius XII. vom November 1950, wo nach die Mutter des Wandercharismatikers aus Nazareth leibliche Aufnahme im Himmel gefunden habe, löste in der turbulenten Anfangsphase der Bundesrepublik keine tiefere Erschütterung aus – da war man hundert Jahre zuvor mit weitaus massiveren Dogmeninnovationen konfrontiert worden.
Dann freilich nahm zu Beginn der 60er Jahre die Unruhe zu. Ernst-Wolfgang Böckenförde löste 1961 eine leidenschaftliche Debatte über das skandalöse Verhalten des politischen Katholizismus in der Zeit der nationalsozialistischen Machtübernahme aus. Carl Amery verurteilte die "Kapitulation" des erstarrten deutschen Milieukatholizismus. Vollends Rolf Hochhuths "Stellvertreter" von 1963 mit seiner respektlosen, keineswegs leicht zu entkräftenden Kritik am Antisemitismus Pius XII. regte die Gemüter jahrelang auf.
Im westdeutschen Katholizismus kündigte sich schon in den späten 50er Jahren eine Umwälzung an, die sich in den 60er Jahren durchsetzte, als ein neuartiger Aufbruch und Umbruch die Amtskirche und die Gemeinden, überhaupt die Lage des Katholizismus von Grund auf veränderte. Für viele Studenten mochte 1968 ein hochbefrachtetes Erinnerungsdatum bleiben, aber für kein westdeutsches Milieu waren die 60er Jahre so
bedeutsam wie für die Katholiken. An dieser Stelle ist ein knapper historischer Rückblick hilfreich.
Die Einheit von Volksreligion und kirchlicher Religion war während des Kulturkampfes in den 1870er/80er Jahren geschmiedet worden. Aber diese lange Zeit für selbstverständlich gehaltene Widerstandskultur löste sich in den 1960er Jahren auf. In jener formativen Phase hatte sich unter dem Druck des feindseligen, säkularisierten, von Protestanten dominierten Staates ein katholisches Milieu herausgebildet, das – alle Klassen
übergreifend – ein extremes Maß an Geschlossenheit mit einem eigenen Weltbild, eigenen Institutionen, eigener Ritualisierung des Alltagslebens entwickelt hatte. Auf der anderen Seite hatte sich parallel dazu eine Zentralisierung und Bürokratisierung der Amtskirche vollzogen, die eine hochgradige Disziplinierung des Klerus und eine Modernisierung der kirchlich beeinflußten Institutionen erreicht hatte.
Ausschlaggebend war letztlich die integrative Kraft eines geschlossenen Weltbildes mit seiner schroff gewahrten Distanz zur modernen Welt und seinem Anspruch, über das Monopol der endgültigen Wahrheit zu verfügen. Durch diese Verhärtung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts war die seit dem Tridentinum ausgebildete Ablehnung der Moderne noch einmal verstärkt worden. Diese Moderne hatte die Infragestellung des Monopols
der allein seligmachenden Kirche durch die Reformation und die protestantische Kirche lutherischer oder calvinistischer Provenienz erlebt, danach die kirchenfeindlichen Strömungen der Aufklärung, des Liberalismus und des Sozialismus, die Durchsetzung des säkularisierten, autonomen Staates, der kapitalistischen Marktwirtschaft und der kritischen medialen Öffentlichkeit. Von dieser modernen Welt hatte sich die Kirche, namentlich auch in ihrem kleinstädtisch-ländlichen Milieu, nach Kräften abgekapselt, ihre Verteidigung im Zeichen des militanten Ultramontanismus und einer kirchenrechtlich befestigten Papstdiktatur mit neuen Dogmen und Lehrsätzen verbessert, um nach dem "Betriebsunfall" der Heilsgeschichte: dem Abfall der Moderne von Gott, ihrem endgültigen Absturz gewappnet entgegenzusehen.
Seit den 1950er Jahren lösten sich nun zentrale Elemente dieses kompakten katholischen Milieus unter dem Einfl uß der alle erfassenden Prosperitätsschübe, aber auch der das ominöse katholische Bildungsdefizit rasch absenkenden Bildungspolitik auf. Die konfessionelle Solidarität war, kurz gesagt, dem Einfluß von Arbeitsmarkt und Bildungspolitik nicht lange mehr gewachsen, wie auch das proletarische Milieu in derselben Zeit demselben Erosionsprozeß unterlag. Die Rückzugsmöglichkeiten, angesichts der neuen Lage sich in der vertrauten Bastion einzuigeln, schwanden dahin. Der Ruf nach mehr Selbstbestimmung, Autonomie und Freiheit, der Wunsch nach Individualisierung und Pluralisierung ertönte jetzt auch unüberhörbar im deutschen Katholizismus.
In dieser Situation bedeutete das Zweite Vatikanum von 1962 bis 1965 eine tiefe Zäsur, da es im Endergebnis den Verzicht der Kirche nicht nur auf die erstarrte Fundamentalopposition, sondern auch auf den kurialen Triumphalismus markierte. An ihre Stelle sollte ein kontrollierter Anschluß an die moderne Welt, sollten Dialog und Kommunikationsbereitschaft treten. Papst Johannes XXIII., nach dem Tod Pius XII. im Herbst
1958 ursprünglich als Verlegenheitskandidat ins Rennen um die Nachfolge gegangen, riskierte schon im Januar 1959 die Ankündigung eines großen Konzils. Seither drängte er auf eine überzeugende Reformagenda hin. Als das Vatikanum seit 1962 tagte, entfaltete es in den Verhandlungen eine unerwartete Eigendynamik auf dem Weg zu innovativen Reformen.
Die deutschen Bischöfe standen, aufs Ganze gesehen, eher auf seiten der Reformer statt der Beharrungskräfte. Die nationalen Bischofskonferenzen erhielten jetzt erstmals einen formellen Rechtsstatus, so daß im März 1966 aus der Fuldaer die Deutsche Bischofskonferenz wurde. Die Liturgiereform von 1963, die den Übergang zur Landessprache eröffnete, fand weithin Zustimmung, und insgesamt baute sich auch in der Bundesrepublik ein vom Vatikanum ausgelöster hoher Erwartungsdruck auf, der aber seit der zweiten Hälfte der 60er Jahre, als die Reformen im Zuge der "Verkirchlichung" streng kanalisiert wurden, in tiefe Enttäuschung umschlug, die unter anderem von dem katholischen Theologen Johann Baptist Metz, dem Schriftsteller Heinrich Böll und dem Publizisten Walter Dirks unverschnörkelt geäußert wurde.
Als dann nicht nur die ökumenischen Tendenzen erstickt, sondern auch noch 1968 die Enzyklika "Humanae Vitae" jedwede Form der künstlichen Empfängnisverhütung strikt verwarf, wurde die Kritik durch diese wirklichkeitsfremde Entscheidung noch vertieft. Immerhin versuchten die deutschen Bischöfe, diese an sich verbindliche Lehramtsmeinung, die zur Mißachtung geradezu einlud, zu einer "Empfehlung" hinabzustufen. Das konnte aber die "Rollback"-Politik der Kurie, welche nach dem frühen Tod des Reformpapstes Johannes XXIII. (1963) die Offenheit und den Veränderungsschwung des Zweiten Vatikanums zusehends einschränkte, nicht beeinflussen. Und unter dem polnischen Papst Johannes Paul II. wurde der starre kuriale Zentralismus ganz so zielstrebig wieder aufgewertet wie die Rückkehr zu den traditionellen Frömmigkeitsformen durchgesetzt. Innerkirchliche Kritik an diesem Rückfall in die Orthodoxie löste harte Strafen aus: Dem Tübinger Theologen Hans Küng, einem prominenten Reformbefürworter, wurde die Lehramtserlaubnis kurzerhand
entzogen. Eine vorläufige Bilanz kommt um die Feststellung nicht herum, daß trotz des Anlaufs auf dem Zweiten Vatikanum eine dauerhafte "produktive Veränderung" des Katholizismus nicht in Gang gekommen war.
Das ließ sich eine geraume Zeitlang auch auf dem Politikfeld der Bundesrepublik beobachten, wo trotz der gemeinsamen Erfahrungen unter der NS-Diktatur zunächst die Abschottung von der plötzlich in eine Minderheitenstellung geratenen Evangelischen Kirche vorherrschte. An der Dramatisierung der Mischehenfrage wie an der Verteidigung der Bekenntnisschule gegen die "Christliche Simultanschule" war das unmißverständlich abzulesen. Dagegen stand die Amtskirche einem anderen Problem, der Aussöhnung mit Polen, außerordentlich zurückhaltend gegenüber. Der polnische Episkopat hatte sich im November 1965 in einem erstaunlich großmütigen Brief an seine deutschen Amtsbrüder um einen Brückenschlag bemüht. Diese eindrucksvolle Geste in dem Bemühen, den ersten Schritt zu einer Verständigung zu tun, wurde indes nicht honoriert. Die Antwort der deutschen Bischöfe fiel aus Angst vor dem verminten Feld der deutsch-polnischen Politik denkbar kühl, man könnte auch sagen: unchristlich abweisend aus.
Kurze Zeit später opponierte die Kirchenpresse gegen die Ostverträge der Sozialliberalen Koalition, und es bedurfte einer mühsamen massiven Umstellung, bis der deutsch-polnische Status quo von 1945 endlich akzeptiert wurde. Das fiel der Orthodoxie auch deshalb nicht leicht, weil die Sozialliberale Koalition unter Brandt und Schmidt nach zwanzigjährigem CDU-Regiment eine neue politische Konstellation heraufgeführt hatte, die dem Katholizismus trotz aller Bemühungen der SPD um ein entkrampftes Verhältnis eine angestrengte Anpassungsleistung abverlangte. Von ernsthaftem konfessionellen Hader blieb das Land der klassischen Konfessionsspaltung aber bis 1990 frei.
(S. 366-373)
mit freundlicher Unterstützung von:
